ദര്‍ശനങ്ങളിലെ കീഴാള പക്ഷം -ഡോ. പി എ അബൂബക്കര്‍

'പൈതൃകം ' മാസികയില്‍ നിന്നും....

ഉത്തരാധുനികകാലം എന്നൊന്നുണ്ടെങ്കില്‍ അത്‌ മനുഷ്യ ധിഷണ യുടെ പ്രതിസന്ധിയെയാണ്‌ സൂചിപ്പിക്കുന്നെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അതിശയോക്തി യാകുമെന്ന്‌ തോന്നുന്നില്ല. ശാസ്‌ത്രവും വിശ്വാസവും തമ്മിലുള്ള അതിര്‍വരമ്പ്‌ മാഞ്ഞു പോകുക എന്നത്‌ ഈ കാലഘട്ടത്തിന്റെ മാത്രം പ്രതേകതയാണ്‌. ശാസ്‌ത്രത്തിന്റേയും യുക്തി യുടേയും ലോകത്ത്‌ അഭിരമിച്ച പാശ്ചാത്യ മനുഷ്യന്‍ തിരിച്ചു നടക്കാനുള്ള ഒരുക്കത്തിലാണ്‌. വഴിയില്‍ കാണുന്ന ജാലവിദ്യക്കാരനും ലാടവൈദ്യനും പറഞ്ഞത്‌ ശരിയാണോ എന്ന്‌ വിലയിരുത്താനുള്ള വിവേചനബുദ്ധി അയാള്‍ക്ക്‌ കൈമോശം വന്നിരിക്കുന്നു.

ഒരു പഠനം ശാസ്‌ത്രീയമാണോ അല്ലയോ എന്നു വിലയിരുത്താനു ള്ള വഴി അത്‌ എത്രത്തോളം വസ്‌തുനിഷ്‌ഠമാണെന്ന്‌ അന്വേഷിക്കു കയാണ്‌. മതമൗലികവാദത്തിനും അന്ധവിശ്വാസത്തിനുമെല്ലാം. മേല്‍ക്കൈ ലഭിക്കുന്ന ലോകത്ത്‌ അക്കാദമികള്‍ അശാസ്‌ത്രീയതക്ക്‌ കൂട്ടു നില്‍ക്കുക സ്വാഭാവികമാണ്‌. പരിണാമ വാദത്തെക്കുറിച്ച്‌ ഒരുകാലത്ത്‌ ജന്തുശാസ്‌ത്ര ലോകത്ത്‌ സജീവമായി നിന്ന ചര്‍ച്ചയുടെ തലം വസ്‌തുനിഷ്‌ഠ ചിന്തക്കപ്പുറം ഭൗതികവാദവും ക്രിസ്‌ത്യന്‍ ദൈവശാസ്‌ത്രവും തമ്മിലുള്ള കിടമത്സരമായിരുന്നു.

ഇന്ത്യന്‍ തത്വ ചിന്തയെക്കുറിച്ച്‌ ഇതുവരെ നടന്ന പഠനങ്ങള്‍ വസ്‌തുനിഷ്‌ഠമാണെന്നു പറയാനാവില്ല. വലതുപക്ഷത്തും ഇടതുപക്ഷത്തും നിന്നുള്ള പരിപ്രേക്ഷ്യങ്ങളെല്ലാം ഇതുവരെയായി ആശ്രയിച്ചത്‌ അശാസ്‌ത്രീയമായ മാനദണ്ഡങ്ങളായിരുന്നു. യാഥാസ്ഥി തികമെന്നും വലതുപക്ഷമെന്നും പറയുന്ന വായനയുടെ മൂലശ്രോ തസ്‌ ഇന്ത്യയിലെ യാഥാസ്ഥിതിക ബ്രാഹ്മണ വിഭാഗം തന്നെയാ വണമെന്നില്ല. സായിപ്പന്മാരുടെ പഠനം ശാസ്‌ത്രീയവും വസ്‌തു നിഷ്‌ഠവുമായിരിക്കുമെന്ന കാഴ്‌ചപ്പാടിന്‌ നാം തല്‍ക്കാലം വിട നല്‍കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഇന്‍ഡോളജിയില്‍ യൂറോപ്യന്മാര്‍ നടത്തിയ പഠനങ്ങളില്‍ ഏറിയപങ്കും അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ഊഹാപോഹങ്ങള്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന രീതിയിലുള്ളതായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ ഔദ്യോഗികമായ ഭാരത പഠനത്തിന്‌ ചില ലക്ഷ്യങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു; ഏറിയ പങ്കും രാഷ്ട്രീയമായിരുന്നു അവ. ആധുനിക ഭാരത ചരിത്രത്തെ ബ്രിട്ടീഷ്‌ കാലഘട്ടമെന്നും മധ്യകാലത്തെ മുസ്ലീം കാലഘട്ടമെന്നും പ്രാചീന കാലത്തെ ഹിന്ദുകാലഘട്ടമെന്നും വിവരിച്ചത്‌ ബോധപൂര്‍വമായിരുന്നു.(1) യൂറോപ്യന്മാരുടെ അനൗദ്യോഗികമായ ഭാരത പഠനത്തിനും പരിമിതികള്‍ ഏറെയുണ്ടായിരുന്നു. കിഴക്കിനെക്കുറിച്ച്‌ അന്വേഷിക്കാന്‍ ഇത്തരം പഠിതാക്കളെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതു തന്നെ ചില സ്ഥാപിത താല്‍പ്പര്യങ്ങളായിരുന്നു. ആന്റി സെമിറ്റിസം യൂറോപ്പിലുടലെടുത്ത ഒരുതരം വംശവെറിയാണെന്നു പറയാം. ആര്യന്മാരുടെ പാരമ്പര്യം തേടി ഇന്ത്യയിലെത്താന്‍ ഓറിയന്റെ ലിസ്‌റ്റുകളില്‍ പലരേയും പ്രേരിപ്പിച്ചത്‌ ഈ വംശവെറിയാണ്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അവര്‍ വൈദികമായ എന്തിനേയും പവിത്രീകരിച്ചു.(2) വേദവും വേദാന്തവും ഭഗവത്‌ഗീതയുമില്ലാതെ മറ്റൊന്നും അവരുടെ കണ്ണില്‍ പെട്ടില്ല. ബൗദ്ധന്‍മാര്‍ക്കും ജൈനര്‍ക്കും ചാര്‍വാകന്മാര്‍ക്കും സാംഖ്യന്മാര്‍ക്കും ചരിത്രത്തില്‍ അവര്‍ അര്‍ഹിക്കുന്ന ഇടം ലഭിക്കാതെ പോയി. മറുഭാഗത്ത്‌ ഇടതുപക്ഷ പഠനങ്ങളെന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെട്ടവയാകട്ടെ 20ആം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഭൗതികവാദ / നിരീശ്വരവാദ ചിന്തയുടെ ചരിത്രപരത സ്ഥാപിക്കാനായി ശാസ്‌ത്രീയ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ ഒഴിവാക്കാന്‍ തയ്യാറായവയായിരുന്നു.(3)

മാനവ ചരിത്രത്തില്‍ ഏറ്റവും ആദ്യംതന്ന രൂപംകൊണ്ട വിജ്ഞാന ശാഖകളിലൊന്ന്‌ തത്വചിന്തയായിരിക്കും. ഫിലോസഫി എന്ന പദം തന്നെ ജ്ഞാനതൃഷ്‌ണയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണല്ലോ.(4) ഇന്ത്യയില്‍ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ എന്ന പേരിലാണ്‌ തത്വചിന്ത അറിയപ്പെടുന്നത്‌. ഇതാവട്ടെ ശരിയായ കാഴ്‌ച എന്നര്‍ത്ഥം വരുന്ന സമ്യക്‌ ദര്‍ശനത്തിന്റെ ചുരുക്കവുമാണെന്ന അഭിപ്രായമുണ്ട്‌. മനുഷ്യ ധിഷണയുടെ ആദ്യത്തെ ഉല്‍പ്പന്നങ്ങളായതിനാല്‍ തന്നെ പുരാതന കാലത്ത്‌ ശാസ്‌ത്രവും തത്വചിന്തയും മതവും പരസ്‌പരം കെട്ടുപിണഞ്ഞ അവസ്ഥയിലായിരുന്നു. ഇവയെ, വിശിഷ്യാ മതത്തെ രാഷ്ട്ര മീമാംസയില്‍ നിന്ന്‌ വേര്‍തിരിക്കാനാവാത്ത അവസ്ഥയും നിലവിലുണ്ടായിരുന്നു. മനുഷ്യന്‍ രാഷ്ട്രീയ ജീവിതം ആരംഭിച്ചതുമുതല്‍ അധികാരസ്ഥാനങ്ങള്‍ ശാസ്‌ത്രത്തിലും മതവിശ്വാസത്തിലും തത്വചിന്തയിലും ഇടപെട്ടുകൊണ്ടേയിരുന്നു. അധികാരസ്ഥാനങ്ങളെ അനുകൂലിക്കുകയോ പ്രതികൂലിക്കുകയോ ചെയ്യാത്ത, രാഷ്ട്രീയ നിരപേക്ഷമായ അതല്ലെങ്കില്‍ രാഷ്ട്രീയ അജണ്ട തീരെയില്ലാത്ത തത്വചിന്താധാരകള്‍ കുറവായിരുന്നു. ദര്‍ശനങ്ങളെന്ന പേരില്‍ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ തത്വചിന്താ ധാരകളില്‍ ശുദ്ധമായ തത്വചിന്താ പദ്ധതികള്‍ക്കു പുറമേ ശാസ്‌ത്രശാഖകളെ ന്നും മതങ്ങളെന്നും രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെന്നും വ്യവഹരിക്കപ്പെടു ന്നവയുമുണ്ടായിരുന്നു. സാംഖ്യ വൈശേഷിക ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കു ഭൗതികശാസ്‌ത്രത്തിന്റെ സ്വഭാവം കൂടുതലായി രുന്നു.(5) അതേ സമയം ഹിന്ദു (ബ്രാഹ്മണ) സാമൂഹ്യക്രമത്തെ വെല്ലു വിളിക്കുന്ന സാമൂഹ്യ- രാഷ്ട്രീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്വഭാവ വും സാംഖ്യ ദര്‍ശനത്തിനുണ്ടായിരുന്നു.(6) പ്രമേയത്തിനാണ്‌ പ്രാധാന്യം നല്‍കിയത്‌ എന്നതിനാല്‍ വൈശേഷിക ദര്‍ശനത്തെ ശുദ്ധ ശാസ്‌ത്രമെന്നു വ്യവഹരിക്കുന്നതു തന്നെയാണ്‌ ഉചിതം. പ്രമാണ ത്തിനു പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്ന ന്യായ ദര്‍ശനവുമായി ചേര്‍ന്നുകൊണ്ട്‌ നവ്യ നായായമാകുന്നതിന്‌ കളമൊരുക്കിയത്‌ വൈശേഷികത്തിന്റെ ഈ സ്വഭാവമായിരുന്നുവല്ലോ. അതുകൊണ്ടു തന്നെ ന്യായ ദര്‍ശനം ഒറ്റക്ക്‌ ശുദ്ധമായ തത്വ ചിന്തയായിരുന്നു.

ഇന്ത്യന്‍ തത്വചിന്ത ഇതുവരെയായി വിലയിരുത്തപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്‌ രണ്ടു തരത്തിലാണ്‌. ആദ്യത്തെ വീക്ഷണമായ ആത്മീയവാദ ധാരയനുസരിച്ച്‌ ശങ്കരാദ്വൈതമാണ്‌ ഇന്ത്യന്‍ ഫിലോസഫിയുടെ അവസാനവാക്ക്‌. ശങ്കരാദ്വൈതത്തിനെതിരേ നിലവില്‍ വന്ന മാധ്വാചാര്യരുടെ ദ്വൈത വാദത്തിനും മറ്റു ഈ വിഭാഗം തീരെ സ്ഥാനം നല്‍കാറില്ല. ആത്മീയധാരയായ ദ്വൈത വിശിഷ്ടാദ്വൈത സിദ്ധാന്തങ്ങളെ പോലും അവഗണിക്കുന്നവര്‍ അവൈദികമോ ഭൗതികമോ ആയ ചിന്താധാരകളെ അംഗീകരിക്കുമെന്ന്‌ ഒരിക്കലും പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ഇവരുടെ കണ്ണില്‍ അവൈദിക ദര്‍ശനങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യ വിരുദ്ധ സ്വഭാവം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന വിമത പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്‌.(7) ഇത്തരത്തില്‍ ആത്മീയവാദധാര പ്രതിലോമപരമായ തിനേക്കുറിച്ച്‌ നാം അത്ഭുതപ്പെടേണ്ടതില്ല. എന്നാല്‍ രണ്ടാമത്തെ വീക്ഷണമായ സാമ്പ്രദായിക 'ഇടതുപക്ഷ' കാഴ്‌ചപ്പാടും യാഥാസ്ഥിതി കവും പിന്‍തിരിപ്പനുമാണെന്ന വസ്‌തുത ഒരു ഞെട്ടലോടുകൂടി യല്ലാതെ നമുക്ക്‌ മനസ്സിലാക്കാനാവില്ല. ആത്മീയവാദികള്‍ ശങ്കരാദ്വൈത വാദത്തെ ഇന്ത്യന്‍ ഫിലോസഫിയുടെ ഏറ്റവും വികസിതമായ രൂപമായി കണക്കാക്കുമ്പോള്‍ ഇടതുപക്ഷ പണ്ഡിതര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്‌ ഇന്ത്യന്‍ തത്വചിന്തയില്‍ നിന്ന്‌ കേവല നിരീശ്വരവാദവും ഭൗതികവാദവും ചികഞ്ഞെടുക്കാന്‍ മാത്രമാണ്  പ്രാചീന ഭാരതത്തിലെ ചില തത്വചിന്തകള്‍ ദൈവം എന്ന ആശയ ത്തെപ്പോലും എതിര്‍ത്തതിനു പിന്നിലെ ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തെ ക്കുറിച്ച്‌ പഠിക്കാന്‍ മെനക്കെടാത്തവര്‍ കീഴാളന്റെ രോദനം കേള്‍ക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ലെന്നു മാത്രമല്ല അതു കേട്ടുകൊണ്ട്‌ അവരുടെ കണ്ണീരൊപ്പാനായി തത്വ ചിന്തയില്‍ വിപ്ലവക്കാര്‍ സൃഷ്ടിച്ച ബുദ്ധനേയും മഹാവീരനേയും ബൃഹസ്‌പതിയേയും മഖാലിഗോസാലനേയും കപിലനേയും തങ്ങളെപ്പോലുള്ള മന്ദബുദ്ധികളായി കണക്കാക്കി ചരിത്രത്തോടുതന്നെ അനീതി കാട്ടുകയാണ്‌ ചെയ്യുന്നത്‌. (8) ഈ രണ്ടു വികല വീക്ഷണങ്ങള്‍ ക്കിടയില്‍ ഒരു മൂന്നാമത്തെ ധാര - കീഴാള പക്ഷ വായന എന്നു വേണമെങ്കില്‍ അതിനെ വിളിക്കാം - വളര്‍ത്തിയെടുക്കുക യാണ്‌ ഈ ലേഖനം കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്‌. 'ഇടതു' പക്ഷ ധാരയുടെ വഴിതെറ്റിയ മുന്‍ഗണാനാക്രമം ദൈവത്തിന്‌ പ്രാധാന്യമില്ലെന്ന ഒരൊറ്റക്കാരണത്താല്‍ ജെമിനിയുടെ പൂര്‍വ മീമാംസയെ പുരോഗമന പരമായി കണക്കാക്കുന്നതില്‍ ദര്‍ശിക്കാം (9). വേദാന്ത ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണത്തിലും ഈ വൈകല്യം കാണാം (10)

ഇന്ത്യയിലെ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനത്തിന്റെ ചരിത്രമാണ്‌ ദര്‍ശനങ്ങളിലൂടെ കണ്ണോടിക്കുമ്പോള്‍ നമുക്കുമുമ്പില്‍ വെളിവാകുന്നത്‌. ഹിന്ദു സാമൂഹ്യ ഘടന(11)യുടെ ഇന്ത്യയിലെ ചരിത്രം ആരംഭിക്കുന്നത്‌ 1500 ബി സി യോടടുത്ത്‌ പ്രാകൃത ജീവിതം (12) നയിക്കുന്ന വിദേശികള്‍ വിശ്വോത്തരമായ ഹാരപ്പന്‍ സംസ്‌കാരത്തെ തകര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌ ഇന്നാട്ടുകാരെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തിയത്‌ മുതല്‍ക്കാണ്‌. സൈന്ധവ നാഗരികതയുടെ നിര്‍മ്മാതാക്കളായ ഇന്ത്യക്കാര്‍ പരാജയപ്പെടുകയും വിദേശികള്‍ വിജയശ്രീലാളിതരാ കുകയും ചെയ്‌തു. അന്നു മുതല്‍ ഇവിടെ വേരോട്ടം ലഭിച്ച ഹിന്ദു സാമൂഹ്യ ഘടനക്ക്‌ ചില സവിശേഷതകളുണ്ടായിരുന്നു. ചാതുര്‍ വര്‍ണ്യം എന്ന പേരിലറിയപ്പെട്ട ശ്രേണീക്രമമായിരുന്നു അവയി ലൊന്ന്‌. ഇതനുസരിച്ച സമൂഹം നാലായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടു. ഉത്തരവേദകാല ത്തിന്റെ അവസാനത്തോടുകൂടി വര്‍ണ വ്യവസ്ഥ സമൂഹത്തിന്റെ പുരോഗതി മുരടിപ്പിക്കുന്നതും ജനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഉച്ചനീചത്വം പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്നതുമായ ഒരു പിന്‍തിരിപ്പന്‍ സമ്പ്രദായമായിത്തീര്‍ന്നു. പുരോഹിത വര്‍ഗം ഇതിനെ ചൂഷണ ത്തിനുള്ള ഉപാധിയാക്കി മാറ്റി. സമൂഹത്തില്‍ അസമത്വം കൊടികുത്തിവാണു. പൗരോഹിത്യം ഒരു ഇത്തിക്കണ്ണിയായി വളര്‍ന്നു. ഇതിനെതിരേ ഉണ്ടാകാനിടയുള്ള കലാപം മുളയില്‍ ത്തന്നെ നുള്ളിക്കളയാനായി മറ്റൊരു വഴിയും പൗരോഹിത്യം കണ്ടെത്തിയിരുന്നു. കര്‍മ്മ സിദ്ധാന്തം എന്ന പേരില്‍ അറിയപ്പെട്ടു ഇത്‌. ഇതുപ്രകാരം കീഴാള ജനത അനുഭവിച്ചിരുന്ന ദുരിതങ്ങളുടെ കാരണക്കാര്‍ അവര്‍തന്നെയായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. കഴിഞ്ഞ ജന്മത്തില്‍ ചെയ്‌ത പാപങ്ങളുടെ ഫലമായാണ്‌ അവര്‍ താഴ്‌ന്ന ജാതികളില്‍ ജനിച്ചത്‌. ഈ ജന്മത്തിലെങ്കിലും വര്‍ണാശ്രമ ധര്‍മം അനുസരിക്കുന്നവര്‍ക്ക്‌ (അതായത്‌ ബ്രാഹ്മണര്‍ക്ക്‌ ദാസ്യവേല ചെയ്യുന്നവര്‍ക്ക്‌) അടുത്ത ജന്മത്തില്‍ മോക്ഷമോ ഉയര്‍ന്ന ജാതിയില്‍ ജനനമോ ലഭിച്ചേക്കാം. വര്‍ണാശ്രമ ധര്‍മം അനുസരിച്ചില്ലെങ്കില്‍ വരും ജന്മങ്ങളിലെ അവസ്ഥ ഇന്നത്തേതിലും ദുരിത പൂര്‍ണമാ യിരിക്കും. കര്‍മ സിദ്ധാന്തത്തെ ന്യായീകരിക്കാനായി, അതല്ലെങ്കില്‍ ജനങ്ങള്‍ വര്‍ണ വ്യവസ്ഥ തള്ളിക്കളയുന്നത്‌ തടയാനായി മൂന്ന്‌ തത്വങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടു. അവയില്‍ ഒന്നാമത്തേത്‌ വൈദിക സാഹിത്യത്തിന്റെ ദിവ്യത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ളതായിരുന്നു. ഇതനുസരിച്ച്‌ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യം നിര്‍ദ്ദേശിച്ച വൈദിക സാഹിത്യം ദൈവപ്രോക്തമായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടു. പൗരോഹിത്യം അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ച വര്‍ണാശ്രമ വ്യവസ്ഥ ദൈവത്തിന്റെ പേരില്‍ ജനങ്ങളെക്കൊണ്ട്‌ അനുസരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു ഇത്‌. രണ്ടാമത്തെ സങ്കല്‍പ്പം ആത്മാവിന്റെ ശാശ്വതത്വത്തെക്കുറിച്ചു ള്ളതായിരുന്നു. ശരീരത്തോടുകൂടി ആത്മാവ്‌ നശിച്ചില്ലെങ്കില്‍ മാത്രമാണല്ലോ പുനര്‍ജന്മ സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ സാധുത യുണ്ടാകുന്നത്‌. മൂന്നാമത്തേത്‌ ദൈവത്തിന്റെ അസ്‌ത്വിത്തമായി രുന്നു. മനുഷ്യരുടെ കര്‍മ്മങ്ങള്‍ വിലയിരുത്താനും വര്‍ണാശ്രമ ധര്‍മത്തിനനുസരിച്ച്‌ ജീവിച്ച ആത്മാവിന്‌ മോക്ഷമോ ഉന്നത കുലത്തില്‍ ജന്മമോ നല്‍കാനും ജാതിധര്‍മ്മം അനുസരിക്കാത്തയാളെ നീചയോനിയില്‍ ജനിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ ശിക്ഷിക്കാനും ഒരു ദൈവം ആവശ്യമാണ്‌. ഹിന്ദു ധര്‍മത്തിന്റെ അഥവാ വൈദിക ധര്‍മത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളെന്ന പദവി ഇവക്കു കൈവന്നു.

ഇന്ത്യയിലുടലെടുത്ത ഹിന്ദുവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളെല്ലാം ശ്രദ്ധിച്ചത്‌ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ തത്വങ്ങളെ നിഷ്‌പ്രഭമാക്കാനായിരുന്നു. യുക്തിചിന്ത അതല്ലെങ്കില്‍ തത്വ ചിന്ത ഇന്ത്യയില്‍ ഉടലെടുത്തതുതന്നെ ഹിന്ദു ധര്‍മ്മത്തിന്റെ (അഥവാ വര്‍ണാശ്ര ധര്‍മത്തിന്റെ) ചങ്ങലയില്‍ നിന്നു മനുഷ്യരെ രക്ഷിക്കാനായിരുന്നു. ഇന്ത്യയില്‍ ആദ്യമായി ഉടലെടുത്ത തത്വചിന്താ സരണിയായ കപിലന്റെ സാംഖ്യദര്‍ശനം വേദവിരുദ്ധമായത്‌ അങ്ങനെയൊണ്‌. (13) ആദ്യകാലത്ത്‌ ഉടലെടുത്ത മിക്കവാറും എല്ലാ ദര്‍ശനങ്ങളും - അവയില്‍ത്തന്നെ സാമൂഹിക വും മതപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നവ വിശേഷിച്ചും - മുകളില്‍ പറഞ്ഞ വൈദികമതത്തിന്റെ സിദ്ധാന്ത ശ്രമത്തിനെതിരേയാണ്‌ നീങ്ങിയത്‌. അവയില്‍ ഏറ്റവും ശക്തമായത്‌ ബൃഹസ്‌പദിയുടെ ലോകായത (ചാര്‍വാക) ദര്‍ശനമായിരുന്നു. ലക്ഷണമൊത്ത ഭൗതികവാദ ദര്‍ശനമായിരുന്നു അത്‌. ഇപ്പറഞ്ഞ മൂന്ന്‌ സിദ്ധാന്തങ്ങളെയും നിരാകരിച്ചുവെന്നതാണ്‌ അതിന്റെ പ്രത്യേകത. മഖലിഗോസാലന്റെ ആജീവക ദര്‍ശനവും ഇവിടെ പരിഗണനയര്‍ഹിക്കുന്നു. ശ്രീബുദ്ധന്റെ ബൗദ്ധ ദര്‍ശനവും ജനപ്രീതി കൊണ്ടും പ്രായോഗിക സമീപനം കൊണ്ടും അദൈ്വത ചിന്താധാരകളില്‍ മുന്നിട്ടുനിന്നു. (14) ഇപ്പറഞ്ഞ ദര്‍ശനങ്ങളെല്ലാം വൈദിക മതത്തിന്റെ (അഥവാ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ) ഒന്നാമത്തെ പരികല്‍പ്പനയില്‍ ആഞ്ഞു കൊത്തുന്നതില്‍ ഒറ്റക്കെട്ടായിരുന്നു. വേദങ്ങളുടെ ആധികാരികതയെ ഇവയെല്ലാം ഒറ്റസ്വരത്തില്‍ വെല്ലുവിളിച്ചു. വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളെന്നും നാസ്‌തിക ദര്‍ശനങ്ങളെ ന്നും ഇവ അറിയപ്പെടാനിടയായത്‌ അങ്ങനെയാണ്‌. (15) അതുകൊ ണ്ടുതന്നെ ആദ്യകാല ദളിത്‌ പ്രസ്ഥാനങ്ങളായി അവയെ വിലയിരു ത്താവുന്നതാണ്‌. മറ്റുള്ള വൈദിക പരികല്‍പ്പനകളോടുള്ള സമീപനത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ഇവക്കിടയില്‍ വ്യത്യാസം കാണാവുന്നതാണ്‌. (16)

ദര്‍ശനങ്ങള്‍ (കൃത്യമായി പറയുകയാണെങ്കില്‍ ആദ്യകാല ദര്‍ശനങ്ങള്‍ അഥവാ വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങള്‍) സൃഷ്ടിച്ച ആശയപരിസരം വൈദികമതത്തിന്‌ അലോസരമുണ്ടാക്കുന്നതാ യിരുന്നു. (വൈദിക ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തത്രയത്തെ ശക്തമായി എതിര്‍ത്ത ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യത്തെ തത്വചിന്താ സരണിയായ സാംഖ്യദര്‍ശനം യാഗങ്ങള്‍ പോലുള്ള വൈദികാ നുഷ്‌ഠാന ങ്ങളുടെ അന്തഃസാര ശൂന്യത ഊന്നിപ്പറയുന്നതില്‍ വിജയിച്ചു. ചാര്‍വാക ദര്‍ശനമാണെങ്കില്‍ വേദങ്ങളുടെ ആധികാരികതയെയും ദൈവത്തിന്റെ അസ്‌തിത്വവും ആത്മാവിന്റെ ശാശ്വതത്വവും ഒറ്റയടിക്കുതന്നെ നിഷേധിച്ചു. വേദനിഷേധത്തെ തത്വ ചിന്തകരുടെ ധൈഷമിക സംഭാഷണത്തില്‍ നിന്ന്‌ താഴെയിറക്കി സാധാരണക്കാര്‍ക്കിടയില്‍ ശക്തമായ അടിത്തറയുള്ള ജനകീയ പ്രസ്ഥാനമാക്കി മാറ്റുന്നതില്‍ ബുദ്ധമതവും ജൈനമതവും വിജയിച്ചു.

ഇപ്പറഞ്ഞ സാമൂഹിക പൃഷ്‌ഠഭൂമിയില്‍ ഹിന്ദു ധര്‍മത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പ്‌ പരുങ്ങലിലായിരുന്നു. നിലപാടില്‍ കാര്യമായ മാറ്റം വരുത്താതെ ഒരിഞ്ചു മുന്നോട്ടു പോകാനാവില്ലെന്ന്‌ വൈദികര്‍ക്ക്‌ ബോധ്യം വന്നു. ദര്‍ശനങ്ങളെ നേരിടാന്‍ പുതിയ തന്ത്രങ്ങള്‍ക്ക്‌ അവര്‍ രൂപം നല്‍കി. മൂന്നു വിധത്തി ലാണ്‌ അവ പ്രാവര്‍ത്തിക മായത്‌. തുറന്ന ആക്രമണമായിരുന്നു അവയി ലൊന്ന്‌. രണ്ടാമതാകട്ടെ ഹിന്ദു (വൈദിക) വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നുഴഞ്ഞുകയറി അവയെ യാഥാസ്ഥിതിക താല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ക്കനുഗുണമായി വളച്ചെടു ക്കുക എന്നതായിരുന്നു. ഇവ കൂടാതെ വൈദിക മതത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെയും ചില പരിഷ്‌കാരങ്ങള്‍ വരുത്താന്‍ അതിന്റെ വക്താ ക്കള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി.

തുറന്ന ആക്രമണമെന്ന ഒന്നാമത്തെ രീതി പ്രാചീന ഭാരതത്തില്‍ പരക്കെ പരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടു. ചാര്‍വാകന്മാരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ അഗ്നിക്കിര യാക്കി. ഇന്ന്‌ ചാര്‍വാക ദര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ച്‌ പഠിക്കാനുള്ള അവലംബം ശത്രുക്കള്‍ അവരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ പൂര്‍വപക്ഷമായി ഉദ്ധരിച്ച കാര്യങ്ങ ളാണ്‌. ബൗദ്ധന്മാരും ജൈനന്മാരും രാജ്യത്തിന്റെ പലഭാഗങ്ങളിലും കൂട്ടത്തോടെയും അല്ലാതെയും ആക്രമിക്കപ്പെട്ടു. ബുദ്ധമതാനുയായികളെ വേട്ടയാടിയ ഭരണാധികാരികളില്‍ പുശ്യമിത്രസുംഗന്‍ മുന്നിട്ടു നില്‍ക്കുന്നു. ബൗദ്ധന്മാര്‍ക്കെതിരേ കലാപത്തിന്‌ ആഹ്വാനം നല്‍കിയ തത്വജ്ഞാ നികളില്‍ കുമാരില ഭട്ടനും ശങ്കരനും പ്രമുഖ സ്ഥാനമുണ്ട്‌. (17) എല്ലാ വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെയും സിദ്ധാന്തങ്ങളെ നിഷ്‌പ്രഭമാ ക്കാനാണ്‌ ഭഗവത്‌ഗീത ശ്രമിച്ചത്‌ (18).

അവൈദിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നുഴഞ്ഞുകയറുക എന്ന രണ്ടാമത്തെ രീതി ഒന്നാമത്തേതിന്റെ കൂടെ തന്നെ പയറ്റിയതായിരുന്നു. അവൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെ അനുയായികളായി ചമഞ്ഞുകൊണ്ട്‌ അകത്തുകയറി മര്‍മപ്രധാന സ്ഥാനങ്ങള്‍ കൈക്കലാക്കിയ അവര്‍ മോന്തായത്തില്‍ കയറിയ എലിയെ പോലെ വേദവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കഴുക്കോല്‍ കാര്‍ന്നു തിന്നാനാരംഭിച്ചു. അവൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാതാക്കളായി മാറിയവര്‍ തങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനക്കസര്‍ത്തിലൂടെ അവയുടെ അസ്‌തിവാരം തന്നെയിളക്കി. സാംഖ്യസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ കൂടെ ദൈവത്തെ കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്തു കൊണ്ട്‌ സേശ്വരസാംഖ്യമെന്ന യോഗദര്‍ശനമുണ്ടാക്കി. സാംഖ്യത്തിലെ തന്നെ പ്രപഞ്ചോല്‍പ്പത്തി പ്രകരണത്തില്‍ ചതുര്‍വിംശതി തത്വങ്ങളുടെ കൂടെ പുരുഷനെക്കൂടി ചേര്‍ത്തുകൊണ്ട്‌ പഞ്ചവിംശതി തത്വങ്ങളാക്കി. (18) സാംഖ്യ ദര്‍ശനത്തിലെ ഒരു പ്രമാണമായിരുന്ന ആപ്‌തോപദേശത്തെ വൈദിക നിര്‍ദ്ദേശങ്ങളായി പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിച്ചു. (20) ബൗദ്ധ സരണിക്കുള്ളിലും വിള്ളലുകളുണ്ടായി. അവസാനം നാം ഇന്ന്‌ അറിയുന്നതുപോലെ വൈദികദര്‍ശനങ്ങളായി ആറെണ്ണം (ഷഡ്‌ദര്‍ശനങ്ങള്‍) (21) എണ്ണുന്ന അവസ്ഥയുണ്ടായി. മൂന്നാമത്തേയും പരമപ്രധാനവുമായ രീതി വൈദിക ധര്‍മ്മത്തിന്റെ രക്ഷക്കായി അതിന്റെ വക്താക്കള്‍ സ്വീകരിച്ചത്‌ തങ്ങളുടൈ വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങളെ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിച്ചു കൊണ്ടായിരുന്നു. അവൈദിക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ശക്തമായ ഇടപെടലുകളെ തുടര്‍ന്ന്‌ സംജാതമായ അവസ്ഥ മറികടക്കാന്‍ പുതിയ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വൈദിക മതത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെ ആവിഷ്‌കരിക്കാതെ സാധിക്കുമായിരുന്നില്ല. ഇപ്രകാരം ദാര്‍ശനിക ലോകത്ത്‌ രണ്ട്‌ പ്രതിവിപ്ലവ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ പിറവികൊണ്ടു. പൂര്‍വമീമാംസയും ഉത്തര മീമാംസയും ആയിരുന്നു അവ. ഇവയെ വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളായി വ്യവഹരിക്കാം.

മീമാംസയെന്ന ചുരുക്കപ്പേരിലും അറിയപ്പെടുന്ന പൂര്‍വമീമാംസ (22) വൈദികാനുഷ്‌ഠാനങ്ങള്‍ക്ക്‌ രക്ഷാകവചമുണ്ടാക്കുന്നതിലാണ്‌ ശ്രദ്ധിച്ചത്‌. വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളുടെ ആക്രമണത്തില്‍ നിന്ന്‌ അതിനെ രക്ഷിക്കാന്‍ ശക്തമായ കവചം ആവശ്യമായിരുന്നു. വൈദിക സാഹിത്യത്തിലെ പൂര്‍വകാണ്ഡം എന്നറിയപ്പെടുന്ന വേദ സംഹിതകള്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്‌തത്‌ യാഗങ്ങള്‍ പോലുള്ള അനുഷ്‌ഠാനങ്ങളേയും കര്‍മങ്ങളേയു മായിരുന്നു. ലോകായത ദര്‍ശനം പോലെയുള്ള അവൈദിക ചിന്താധാരകള്‍ പ്രചരിപ്പിച്ച നിരീശ്വരവാദപരമായ ചിന്തകള്‍ സമൂഹത്തില്‍ ആധിപത്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന കാലത്താണ്‌ പൂര്‍വമീമാംസ പിറവികൊണ്ടത്‌. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വൈദികമതത്തെ രക്ഷിക്കാന്‍ മീമാംസകര്‍ക്ക്‌ അല്‍പ്പം ബുദ്ധിമുട്ടേണ്ടി വന്നു. അവരുടെ മുന്‍ഗണന വൈദികമായ ആചാരാ നുഷ്‌ഠാനങ്ങള്‍ക്കായിരുന്നതിനാല്‍ എന്തുവില കൊടുത്തും അവയെ രക്ഷിക്കണമെന്ന അവസ്ഥ വന്നു. അങ്ങനെയാണ്‌ ദൈവത്തെ ബലിനല്‍കേണ്ടി വന്നത്‌. ചാതുര്‍വര്‍ണ്യം നിലനിര്‍ത്താനു ള്ള പോരാട്ടത്തില്‍ ദൈവത്തെ ഒഴിവാക്കേണ്ടിവരികയായിരുന്നു. ഈ നിര്‍ബന്ധിതാവസ്ഥ മനസിലാക്കാതെ പൂര്‍വമീമാംസ നിരീശ്വരവാദപരമാണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതു പുരോഗമന പരമാണെന്നുമുള്ള സാമ്പ്രദായിക ഇടതുപക്ഷ വായനക്ക്‌ (23) അധികം ആഴമില്ലെന്നു പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ചില പണ്ഡിതര്‍ ഇക്കാര്യം ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിട്ടുണ്ട്‌. മീമാംസകര്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച കര്‍മ്മ നിയമ സിദ്ധാന്തമനുസരിച്ച്‌ ദൈവത്തിന്റെ മേല്‍നോട്ട മില്ലാതെ തന്നെ കര്‍മ്മ നിയമങ്ങള്‍ പാലിക്കപ്പെടും. വൈദികാ നുഷ്‌ഠാനങ്ങള്‍ ആചരിക്കുക, ചാതുര്‍വര്‍ണ്യം മുറുകെ പിടിക്കുക തുടങ്ങിയ 'നന്മ' കള്‍ക്കുള്ള പ്രതിഫല (മോക്ഷം, ഉയര്‍ന്ന ജാതിയിലുള്ള ജനനം തുടങ്ങിയവ ) വും വര്‍ണാശ്രമ ധര്‍മത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുക തുടങ്ങിയ 'തിന്മ' കള്‍ക്കുമുള്ള ശിക്ഷ (നീചയോനിയിലുള്ള ജനനം തുടങ്ങിയവ ) യും വിത്തു മുളച്ചു ചെടിയാകുന്നത്‌ പോലെ സ്വാഭാവികമായി ലഭിക്കുമെന്ന്‌ മീമാംസകര്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഇങ്ങനെ കര്‍മം അതിന്റെ ഫലമായിത്തീരുന്നതിനു മുമ്പുള്ള അവസ്ഥയെ അവര്‍ അപൂര്‍വമെന്നു വിളിച്ചു.

അവൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളുമായുള്ള പോരാട്ടത്തില്‍ പൂര്‍വമീമാംസയും അപര്യാപ്‌തമെന്നു കണ്ടപ്പോഴാണ്‌ ഉത്തരമീമാംസ അഥവാ വേദാന്തം ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടത്‌ (24 ). ഇന്ത്യ കണ്ടതില്‍ വെച്ച്‌ ഏറ്റവും ശക്തമായ പ്രതിവിപ്ലവപ്രസ്ഥാനമായി അത്‌ മാറി. പേരു സൂചിപ്പിക്കുന്നതുപോലെ വൈദിക സാഹിത്യത്തിന്റെ ഉത്തരഭാഗ ത്തോട്‌ അഥവാ ഉപനിഷത്തു കളോട്‌ ഒട്ടി നില്‍ക്കുന്ന താണ്‌ ഉത്തരമീമാംസ. വേദാന്തത്തിന്റെ പ്രസ്ഥാനത്രയത്തില്‍ ഒന്നാമത്തെ ഘടകമായി ഉപനിഷത്തുകള്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നു. പക്ഷെ, പ്രതിപാദ്യ വിഷയങ്ങള്‍ വൈവിധ്യം പുലര്‍ത്തുന്നവയാണ്‌ ഉപനിഷത്തുകള്‍ എന്ന കാര്യം തര്‍ക്കമറ്റതാണ്‌. ഉപനിഷത്തുകളുടെ തന്നെ പേരില്‍ ഏകീകൃതമായ ഒരു സിദ്ധാന്തം ആവിഷ്‌കരിച്ചത്‌ ബാദരായണനാണ്‌. അദ്ദേഹത്തെ വേദാന്ത പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവായി കണക്കാക്കുന്നു. ബാദരായണന്റെ കൃതിയായി കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മസൂത്രം പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനക്കാര്‍ക്കെ തിരേ ശക്തമായ ആക്രമണം അഴിച്ചുവിട്ട ഭഗവത്‌ഗീതയുമാണ്‌ പ്രസ്ഥാനത്രയത്തിലുള്ളവ. വേദാന്തപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപിത ശത്രുവിനെ നിര്‍ണയിക്കേണ്ടത്‌ അതിന്റെ പ്രതിവിപ്ലവ സ്വഭാവത്തിന്റെ കാഠിന്യം വിലയിരുത്താന്‍ അനിവാര്യമാണ്‌. പൂര്‍വമീമാംസയുടെ അനുഷ്‌ഠാനവാദത്തിനെതിരേ പിറവികൊണ്ട പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനമായി ആത്മീയവാദികളായ പണ്ഡിതന്മാര്‍ വേദാന്തത്തെ അവതരിപ്പിക്കാറുണ്ട്‌. മീമാംസാ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അനുബന്ധമോ അനുപൂരകമോ ആയിരുന്നു വേദാന്തപ്രസ്ഥാന മെന്നും ശത്രുവായിരുന്നി ല്ലെന്നും മനസ്സിലാക്കാന്‍ വലിയ ബുദ്ധി ആവശ്യമില്ല. പൂര്‍വോത്തരമീമാം സകളുടെ അനുപൂരക സ്വഭാവം പല പണ്ഡിതന്മാരും എടുത്തു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്‌. മണ്ഡനമിശ്രന്റെ കര്‍മ-ജ്ഞാന സമുച്ചയവാദം ഏറെ പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ.

മധ്യകാലത്ത്‌ രൂപം കൊണ്ട വേദാന്തപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഉള്‍പ്പിരിവുകളില്‍ പ്രതിവിപ്ലവ സ്വഭാവവും യാഥാസ്ഥിതികതയം അന്തര്‍ലീനമായിരുന്നു. അവയില്‍ തത്വചിന്താരംഗത്ത്‌ നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നത്‌ ശങ്കരന്റെ അദൈ്വതവേതാന്തമാണല്ലോ. മഹായാന ബുദ്ധമതത്തിനും അതിലുള്‍പ്പെടുന്ന തത്വചിന്താസരണികളായ യോഗാചാരത്തിനും മാധ്യമികത്തിനും മേല്‍ക്കൈ ഉണ്ടായിരുന്ന മധ്യകാല ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹ്യഘടനയുടെ ഒരു ഉത്‌പ്പന്നമാണ്‌ ശങ്കരന്റെ അദൈ്വതവേദാന്തമെന്നു പറയുന്നതില്‍ തെറ്റുണ്ടാവില്ല. മഹായാന ബുദ്ധമതത്തിന്‌ മേധാവിത്വമുണ്ടായിരുന്നതിനാല്‍ തന്നെ മധ്യകാല ഇന്ത്യയിലെ തത്വചിന്താലോകത്ത്‌ ശൂന്യവാദം ഒരു ഫാഷനായിരുന്നു. ധിഷണാശാലികളുടെ ഒരു ദര്‍ശനമായി അത്‌ കണക്കാക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. വൈദികമായ അടിത്തറയില്‍ അത്തര ത്തിലുള്ള ഒന്ന്‌ സൃഷ്ടിച്ചടുക്കുകയാണ്‌ ശങ്കരന്‍ ചെയ്‌തത്‌. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണത്തില്‍ ബുദ്ധമതത്തെ നേരിടാനും വൈദിക ധര്‍മ്മത്തിന്റെ നഷ്ടപ്പെട്ട പ്രതാപം വീണ്ടെടു ക്കാനുമുണ്ടാ യിരുന്ന ഒരേയൊരു പോംവഴി അതായിരുന്നു. ശങ്കരന്‌ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പില്‍ക്കാല എതിരാളികള്‍ (ഹിന്ദു മതത്തിനും വേദാന്തസരണിക്കും അകത്തുതന്നെയുള്ള ശത്രുക്കള്‍ ) നല്‍കിയ പ്രഛന്നബുദ്ധന്‍ എന്ന അപരനാമം കൂടി ഇവിടെ പരിഗണിക്കേണ്ട തുണ്ട്‌. നിരീശ്വരവാദികളുടെ സിദ്ധാന്തത്തിന്‌ തൂക്കമൊപ്പിച്ചുകൊണ്ട്‌ അഥവാ അവരുടെ നിരീശ്വരവാദം കടമെടുത്തുകൊണ്ട്‌ വൈദിക ധര്‍മ്മത്തെ രക്ഷിക്കാന്‍ പൂര്‍വ മീമാംസകര്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായതു പോലെ ബൗദ്ധന്മാര്‍ കയ്യടക്കിവെച്ച ധൈഷണികരംഗത്ത്‌ സ്വീകാര്യത നേടാന്‍ അവരുടെ തന്നെ ഒരു സിദ്ധാന്തം കടമെടുക്കാന്‍ ശങ്കരന്‍ നിര്‍ബന്ധിതനാകുകയായിരുന്നു. പക്ഷെ, ഇത്‌ പൂര്‍ണമായും സ്വീകരിക്കാനും അദ്ദേഹം തയ്യാറായില്ല. അങ്ങനെയായിരുന്നെങ്കില്‍ ബുദ്ധമതാനുയായി ആകുമായിരുന്നല്ലോ. അസമത്വത്തിലധിഷ്‌ഠിത മായിരുന്ന വൈദികമതം നിലനിര്‍ത്തുകയായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തി ന്റെ ലക്ഷ്യം അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്ഥാപിതതാല്‍പ്പര്യത്തിനും അവസരവാദ സമീപനത്തിനും ഏറ്റവും നല്ല ഉദാഹരണമാണ്‌ സത്യത്തെ പ്രാതിഭാസിക സത്യവും വ്യാവഹാരിക സത്യവുമായി വേര്‍തിരിച്ച സംഭവം. വ്യാവഹാരികലോകത്ത്‌ വൈദികാനു ഷ്‌ഠാനങ്ങളും ചാതുര്‍വര്‌ണ്യത്തിലധിഷ്‌ഠിതമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളും നിലനിര്‍ത്തുക യായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. തത്വജ്ഞാനി കളുടേതായ ലോകത്ത്‌ എല്ലാം ബ്രഹ്മമാണെന്ന പറയുകയും പൊതുജനങ്ങള്‍ അടങ്ങുന്ന വ്യാവഹാരിക ലോകത്ത്‌ ചാതുര്‍ വര്‍ണ്യത്തിനും ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ക്കും അംഗീകാരം നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്ന സമീപനമാണ്‌ അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്‌. ഒരേസമയം യാഥാസ്ഥിതിക പിന്‍തിരിപ്പന്‍ വ്യവസ്ഥ നിലനിര്‍ത്തുക യും ബൗദ്ധന്മാരുടെ വ്യക്തിത്വം തകര്‍ക്കുകയും ചെയ്യുകയായി രുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ദൈ്വതസിദ്ധാന്തം, വിശിഷ്ടാദ്വൈ തം തുടങ്ങി വേദാന്തത്തിന്റെ മറ്റ്‌ ഉള്‍പ്പിരിവുകളും അതാതു കാലത്തിനനുസരിച്ചു ഹിന്ദുധര്‍മത്തെ രക്ഷിക്കാന്‍ ആവിഷ്‌കരി ക്കപ്പെട്ടവ തന്നെയായിരുന്നു.

ഉപസംഹാരം

സാമ്പ്രദായിക ഇടതുപക്ഷ / ഭൗതികവാദ വായനകളുടെ അളവു കോല്‍ കൊണ്ടു വിലയിരുത്താന്‍ പറ്റുന്നതല്ല ഇന്ത്യന്‍ തത്വചിന്താ മണ്ഡലം. ആശയവാദവും ഭൗതികവാദവും തമ്മിലുള്ള സംഘട്ടനം ഇവിടെ തത്വചിന്താപരമായ അധരവ്യായാമമായിരുന്നില്ല. ദൈവത്തിനു സ്ഥാനമില്ലാത്തതിനാല്‍ പൂര്‍വമീമാംസ പുരോഗമന പരമാണെന്ന വിലയിരുത്തല്‍ അപക്വമാണെന്നു പറയേണ്ടിവരും. ദൈവത്തിനു പകരം ബ്രഹ്മത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു നിര്‍ത്തിയതു കൊണ്ടുമാത്രം വേദാന്തത്തിന്‌ ഔന്നത്യമുണ്ടാകുന്നില്ല. ബ്രഹ്മവാദം ഇന്ത്യയില്‍ വഹിച്ചത്‌ പലപ്പോഴും പ്രതിലോമപരമായ പങ്കായിരുന്നു. ലോകായതവും ബൗദ്ധ ദര്‍ശനവും പുരോഗമന പരമായിരുന്നുവെന്ന്‌ നാം പറയുന്നത്‌ ചാര്‍വാകന്മാര്‍ ദൈവ നിഷേധികളായതുകൊണ്ടോ ശ്രീബുദ്ധന്‍ ദൈവത്തെക്കുറിച്ച്‌ മൗനം പാലിച്ചതുകൊണ്ടോ അല്ല. ഇന്ത്യന്‍ തത്വചിന്തയിലെ അവസാന വാക്കായി ശങ്കാരാദൈ്വതത്തെ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്നത്‌ ചരിത്ര നിഷേധമാണെന്നു മാത്രമല്ല തത്വചിന്തയില്‍ ശാസ്‌ത്രീയവും വസ്‌തുനിഷ്‌ഠവുമായ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ വളര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന പുരോഗമനവാദികളായ ഇന്ത്യന്‍ ദാര്‍ശനികരോടുള്ള വെല്ലുവിളി യുമാണ്‌. ലോകായതവും ബൗദ്ധദര്‍ശനവും പുരോഗമനപര മാകുന്നത്‌ അസമത്വത്തിനെതിരേ അവ നിലകൊണ്ടതുകൊണ്ടു മാത്രമാണ്‌. ദൈവത്തോട്‌ അവ സ്വീകരിച്ച നിലപാടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ല. മനുഷ്യജീവിതത്തെ പുരോഗതിയിലേക്കു നയിക്കാതെ, അസമത്വത്തിനെതിരേ ശബ്ദിക്കാത്ത മതങ്ങളും തത്വചിന്താ സരണികളും അവ ഭൗതികവാദപരമായിരുന്നാലും ആത്മീയവാദപരമായി രുന്നാലും പിന്‍തിരിപ്പന്‍ തന്നെയാണ്‌. ഒരു പ്രസ്ഥാനത്തെ പുരോഗമനവാദ പരമെന്നു വിലയിരുത്തുന്നതിന്റെ മാനദണ്ഡം സമൂഹത്തിന്റെ പുരോഗതിക്ക്‌ അത്‌ എത്രമാത്രം സംഭാവന നല്‍കിയെന്നതു മാത്രമായി രിക്കണം.

കുറിപ്പുകള്‍.

1. ദ്വിരാഷ്ട്രവാദത്തിന്‌ അടിത്തറ പാകിയ ഈ വിഭജനത്തിന്റെ വക്താക്കള്‍ ആധുനിക കാലത്തെ ക്രൈസ്‌തവ കാലഘട്ടമെന്നു വിളിക്കാതെ ബ്രിട്ടീഷ്‌ കാലഘട്ടമെന്നു വിളിച്ചു. ഹിന്ദു - മുസ്ലീ ദ്വന്ദകല്‍പ്പനക്കിടയില്‍ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ ചരിത്രത്തിലെ ബൗദ്ധന്മാ രുടേയും ജൈനന്മാരുടേയും മറ്റും സംഭാവനകള്‍ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ടു.

2. മാക്‌സ്‌ മുള്ളറുടേയും മറ്റും പഠനങ്ങളാണല്ലോ വൈദിക സാഹിത്യത്തിന്‌ പ്രശസ്‌തി നേടിക്കൊടുത്തത്‌..

3. മാര്‍ക്‌സിറ്റു വീക്ഷണത്തിലൂടെ ദര്‍ശനങ്ങളെ വായിച്ചുവെന്ന വകാശപ്പെട്ടവര്‍ പോലും വലതുപക്ഷ ഭൗതികഗവാദത്തിന്റെ അളവുകോലാണ്‌ പലപ്പോഴും ഉപയോഗിച്ചത്‌.

4. പദോത്‌പത്തിശാസ്‌ത്രമനുസരിച്ച്‌ 'അറിവിനോടുള്ള സ്‌നേഹ' മാണ്‌ ഫിലോസഫി.

5. ഇന്ത്യയിലുടലെടുത്ത ആദ്യത്തെ ഭൗതികശാസ്‌ത്ര ശാഖയായും സാംഖ്യദര്‍ശനത്തെ വിവരിക്കാം. സാംഖ്യമെന്ന പേരിന്റെ ഉല്‍പ്പത്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏറ്റവും പ്രബലമായ കാഴ്‌ചപ്പാടുതന്നെ Measurability അഥവാ Countability എന്ന ആധുനിക ഭൗതികശാസ്‌ത്ര ത്തിന്റെ രീതിശാസ്‌ത്രവുമായി ഒത്തുപോകുന്നതാണല്ലോ.

6. ബുദ്ധമതത്തിന്‌ ശേഷമാണ്‌ സാംഖ്യദര്‍ശനം രൂപം കൊണ്ടതെന്ന്‌ വാദിക്കുന്നവരുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട അവലംബവും ഇതുതന്നെയാണ്‌. ബുദ്ധമതത്തില്‍ നിന്നാണ്‌ ഹിന്ദു (ബ്രാഹ്മണ ) വിരുദ്ധ ആശയം സാംഖ്യദര്‍ശനത്തിനു കിട്ടിയതെന്നാണ്‌ ഇവരുടെ വാദം.

7. സിനിക്‌ എന്ന ഇംഗ്ലീഷ്‌ പദത്തിന്‌ ഇന്ന്‌ ലഭിച്ച അര്‍ത്ഥം ദാര്‍ശനിക രംഗത്തെ വടംവലിയുടേയും ഒരുവിഭാഗത്തിന്റെ മേല്‍ക്കോയ്‌മയുടേയും സൂചകമാണല്ലോ. അതുപോലെ തന്ന ഇന്ത്യയിലെ വേദപക്ഷരചനകളില്‍ ചാര്‍വാകന്മാര്‍ വിലയിരുത്ത പ്പെടുന്നത്‌ പലപ്പോഴും ആദര്‍ശബോധമില്ലാത്ത, ഭോഗാസക്തിക്കു മാത്രം പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നവരായാണ്‌.

8. ആശയവാദവും ഭൗതികവാദവും തമ്മിലുള്ള കേവലമായ സംഘട്ടനത്തിന്റെ ചരിത്രമായി ഇന്ത്യന്‍ തത്വചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തെ എണ്ണാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ സംഭവിക്കുന്നത്‌ അവൈദിക ദര്‍ശങ്ങളുടെ സാമൂഹിക വിപ്ലവ അജണ്ട തമസ്‌കരിക്കപ്പെടുക യാണ്‌. ഭൗതികവാദം ആശയവാദത്തേയോ തിരിച്ചോ കീഴ്‌പ്പെടു ത്തുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം കീഴാളന്റെ ശാക്തീകരണമുണ്ടാകുന്നില്ല. സാമൂഹികമായ അസമത്വം പരിഹരിക്കാനുതകാത്ത ഈശ്വര വാദവും നിരീശ്വരവാദവുമെല്ലാം പിന്തിരിപ്പനാണെന്ന തിരിച്ചറിവ്‌ ബുദ്ധനെപ്പോലെയുള്ളവര്‍ക്കു ണ്ടായിരുന്നുവെങ്കിലും സഹസ്രാബ്ദ ങ്ങള്‍ക്ക്‌ ശേഷം സായിപ്പിന്റെ അളവുകോലനുസരിച്ച്‌ അവരെ വിലയിരുത്തുന്നവര്‍ക്ക്‌ അതില്ലല്ലോ.

9. ദൈവത്തെക്കുറിച്ച്‌ ജൈമിനി മിണ്ടാതിരുന്നതിന്നതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യ ശുദ്ധിയില്‍ സംശയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന മാക്‌സ്‌ മുള്ളര്‍ ക്കെതിരേ കെ ദാമോദരന്‍ ( ഭാരതീയ ചിന്ത, കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്‌റ്റിട്ട്യൂട്ട്‌, അഞ്ചാം പതിപ്പ്‌ 1998, പേജ്‌ 242) ഷെര്‍ബാല്‌സ്‌കി യുടെ സഹായം സ്വീകരിക്കുന്നത്‌ ഈ മനഃസാസ്‌ത്രത്തിലേക്കാണ്‌ വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത്‌.

10. ദൈവത്തിനുമാത്രമല്ല, പൂര്‍വമീമാംസയില്‍ നിന്ന്‌ വ്യത്യസ്‌ത മായി കര്‍മാനുഷ്‌ഠാനങ്ങള്‍ക്ക്‌ സ്ഥാനമില്ലാത്തതിന്റെ പേരില്‍ വേദാന്തം പുരോഗമനവാദപരമായിരുന്നുവെന്ന്‌ വാദിക്കുന്ന ഭൗതിക വാദികളുടെ എണ്ണം കൂടിവരികയാണല്ലോ.

11. ഈ വാദം താരതമ്യേന അര്‍വാചീനമാണെങ്കില്‍ തന്നെയും ഇവിടെ ഇതുകൊണ്ടുദ്ദേശിച്ചത്‌ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തിന്‌ മേല്‍ക്കോയ്‌മ യുള്ള സാമൂഹ്യക്രമമാണ്‌.

12. കുതിരകളും ഇരുമ്പായുധങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചിരുന്നുവെന്ന താഴിച്ച്‌ നിര്‍ത്തിയാല്‍ ആര്യന്മാര്‍ അവര്‍ കീഴ്‌പ്പെടുത്തിയ സൈന്ധവജനതയേക്കാള്‍ പ്രാകൃതര്‍ തന്നെയായിരുന്നു.

13. ബുദ്ധനുശേഷമാണ്‌ സാംഖ്യദര്‍ശനമുണ്ടായതെന്ന വിശ്വാസ ത്തിന്റെ ആധാരം വേദങ്ങളോടുള്ള ഈ എതിര്‍പ്പാണ്‌. ചരിത്ര ത്തിലെ ആദ്യത്തെ വേദവിരോധി ബുദ്ധനായിരുന്നില്ലെന്ന തിരിച്ചറി വുണ്ടാകുന്നതോടുകൂടി ഈ വിശ്വാസം തനിയെ ഇല്ലാതാ വുന്നതാണ്‌. ഈ വിവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിഹഗവീക്ഷ ണത്തിന്‌, ഡോ. സി ആര്‍ അഗ്നിവേശിന്റെ ദര്‍ശനപ്രവേശിക ഉപകാരപ്രദമായിരിക്കും.

14. ബൃഹസ്‌പദിയുടെ ലോകായത ദര്‍ശനത്തില്‍ നിന്ന്‌ ബൗദ്ധ ദര്‍ശനത്തിനുള്ള വ്യത്യാസം ഇത്തരത്തിലുള്ള മാധ്യമ സമീപനവും പ്രായോഗികതയുമാണ്‌. ലോകായത (ചാര്‍വാക ) ദര്‍ശനം കേവലം തത്വചിന്താപരമായ അധരവ്യായാമങ്ങളിലൊതുങ്ങിയപ്പോള്‍ ശക്ത മായ ജനകീയാടിത്തറയുള്ള പിപ്ലവപ്രസ്ഥാനങ്ങളായി വളരാന്‍ ബൗദ്ധ - ജൈന ദര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കായത്‌ സിദ്ധാന്തങ്ങളിലെ പ്രായോഗികതയും സാമൂഹ്യ പരതയും കൊണ്ടാണ്‌.

15. വൈദിക തത്വങ്ങളുടെ പ്രാമാണികത അംഗീകരിക്കാത്തത്‌ എന്ന അര്‍ത്ഥമാണ്‌ പ്രാചീന ഭാരതീയ ദര്‍ശനങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ച യില്‍ ' നാസ്‌തിക' എന്ന പദത്തിന്‌ നല്‍കിക്കാണാറുള്ളത്‌.

16. വൈദികസംസ്‌കാരത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകമായ സാമൂഹിക മായ അസമത്വത്തിനും അന്ധവിശ്വാസങ്ങള്‍ക്കുമെതിരേ ഉടലെടുത്ത വിപ്ലവചിന്തയെന്ന പുനര്‍നിര്‍വചനം ദളിത്‌ സംജ്ഞക്ക്‌ നാം നല്‍കുമ്പോള്‍ കപിലന്റേയും മഖലിഗോസാലന്റേയും ബൃഹസ്‌പദി യുടേയും മഹാവീരന്റേയും കാല്‍പ്പാടുകള്‍ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അനുസ്യൂതമായ ചരിത്രത്തിലെ വഴിയടയാളങ്ങളായി മാറുന്നു.



17. പൂര്‍വമീമാംസയുടെ അനുഷ്‌ഠാനപരതക്കെതിരായി ഉയര്‍ന്നു വന്ന പുരോഗമന പ്രസ്ഥാനമാണ്‌ ഉത്തരമീമാംസ അധവാ വേദാന്തം എന്ന വാദം ഇതോടുകൂടി പൊളിയുന്നു. പൂര്‍വമീമാംസകനായ കുമാരില ഭട്ടന്റേയും ഉത്തരമീമാംസകനായ ശങ്കരന്റേയും പൊതുശത്രുക്കളായിരുന്നു ബുദ്ധമതാനുയായികള്‍ എന്ന യാഥാര്‍ ത്ഥ്യം വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത്‌ വൈദിക ( ഹിന്ദു, വര്‍ണാശ്രമ ) ധര്‍മത്തെ രക്ഷിക്കാനായി തണ്ടുതരത്തിലുള്ള കോലം കെട്ടുക മാത്രമാണ്‌ ഇരു മീമാംസകളും ചെയ്‌തതെന്നാണ്‌. രണ്ടും ഒന്നുതന്നെ യാണെന്ന മണ്ഡനമിശ്രന്റെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നു.

18. എല്ലാ ദര്‍ശനങ്ങളേയും വിശകലനം ചെയ്‌തുകൊണ്ട്‌ വേദാന്ത ത്തിന്റെ മേല്‍ക്കോയ്‌മ അംഗീകരിപ്പിക്കുക, വര്‍ഗസമരത്തിനു പകരം വര്‍ഗസഹകരണം ലക്ഷ്യം വെച്ചുകൊണ്ട്‌ പ്രതിലോമ പരമായ സമന്വയവാദം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുക തുടങ്ങിയവയാണ്‌ ഭഗവത്‌ഗീത ചെയ്‌തത്‌.

19. ഭൗതികപ്രപഞ്ചത്തേയും അതിന്റെ പരിണാമത്തിനു കാരണമായ ഘടകങ്ങളേയും ഗുണങ്ങളേയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന 24 തത്വങ്ങളോടാണ്‌ അഭൗതികമായ അഥവാ ആത്മാവിനെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന 25ആമത്തെ തത്വം - പുരുഷതത്വം - കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടത്‌.

20. ആപ്‌തോപദേശം, തത്വം, ആഗമം തുടങ്ങിയ പേരുകളില്‍ വിവിധ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ അറിയപ്പെടുന്ന പ്രമാണം പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്റേയും അനുമാനത്തിന്റേയും വ്യക്തിതലത്തിലുള്ള പരിമിതിയെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണെങ്കിലും വേദവാക്യങ്ങല്‍ അനിഷേധ്യ സത്യങ്ങളായി സ്വീകരിക്കാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നവയല്ല. ഒരു വ്യക്തി അല്ലെങ്കില്‍ ഒരുതലമുറ നേടിയ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനം മറ്റൊരു തലമുറ അതേപടി സ്വീകരിക്കുകയും അതിനുശേഷം അതിലുള്‍പ്പെടാത്ത ഭാഗങ്ങള്‍ പരീക്ഷണ നിരീക്ഷണങ്ങളിലൂടെ കണ്ടുപിടിക്കുകയുമാണല്ലോ ചെയ്യുന്നത്‌. അപിചിതമായ പ്രദേശത്തെ പുഴ കടക്കേണ്ടയാള്‍ അതിന്‌ എത്ര ആഴമുണ്ടെന്നും ഹിംസ്രജന്തുക്കള്‍ (മുതല തുടങ്ങിയവ) അതിലുണ്ടോ എന്നും മനസിലാക്കുന്നത്‌ സ്വയം അതിലിറങ്ങി അപകടം വിളിച്ചുവരുത്തിക്കൊണ്ട്‌ പ്രത്യക്ഷ ജ്ഞാനത്തിനു ശ്രമിക്കാതെ തദ്ദേശവാസികളായ ആരോടെങ്കിലും ചോദിച്ചുകൊണ്ടാണല്ലോ. ഈ പ്രമാണത്തെ വളച്ചൊടിച്ചാണ്‌ വേദവാക്യങ്ങള്‍ അനിഷേധ്യ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളാണെന്ന്‌ സ്ഥാപിക്കാനിറങ്ങിയത്‌.

21. ഇന്ന്‌ ആസ്‌തിക അഥവാ വൈദിക ദര്‍ശനങ്ങളായി എണ്ണുന്ന 6 എണ്ണത്തില്‍ ഒന്നാം സ്ഥാനം സാംഖ്യത്തിനാണല്ലോ.

22. പൂര്‍വകാണ്ഡത്തെ അഥവാ കര്‍മകാണ്ഡത്തെ ആശ്രയിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതിനാല്‍ പൂര്‍വമീമാംസയെന്ന പേരുവന്നു.

23. കെ ദാമോദരനെ പോലെയുള്ളവര്‍ പോലും ഭാഗികമായെങ്കിലും ഈ വാദം അംഗീകരിക്കുന്നതായി കാണാം.

24. വേദത്തിന്റെ അന്തത്തിലിരിക്കുന്ന അഥവാ വൈദിക സാഹിത്യത്തിന്റെ അവസാനഭാഗമായ ഉപനിഷത്തുകളെ ആശ്രയിക്കുന്നതെന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലാണ്‌ ഈ പേരുവന്നത്‌.

(പൂര്‍ത്തിയായിവരുന്ന 'Thots As Revolt: a Subaltern Reading of the Classical Indian Phylosophy' എന്ന പുസ്‌തകത്തിലെ ഒരധ്യായമാണ്‌ ഈ ലേഖനം)

(2007 ഫെബ്രുവരി ലക്കം "പൈതൃകം" മാസികയിലാണ് ഡോ.പി എ അബൂബക്കറിന്റെ ഈ പഠനമുള്ളത് )